Aprile 2009, pp. 498
Presentazione
(tratta dalla premessa di Pietro De Marco)
Riflettendo su come meglio presentare questi materiali di studio e di documentazione, nati dai lavori di un Convegno sul cattolicesimo civile-politico fiorentino del secondo Novecento, ho ripreso in mano il bel volume curato qualche anno fa dal compianto Antonio Acerbi, La Chiesa e l’Italia. Per una storia dei loro rapporti negli ultimi due secoli. Nel suo personale contributo (di oltre settanta pagine, tra i migliori in materia, Acerbi tentava l’impresa di una sintesi a più dimensioni e a più attori: Conferenza Episcopale e Azione cattolica, Democrazia cristiana e associazionismo laicale, Pontefici e «dissenso», istituzioni e congiunture, seguiti nell’arco di circa trent’anni. È scorrendo quelle pagine, segnate nella mia copia da molte annotazioni, che mi ha di nuovo sorpreso la scarsa drammatizzazione, ovvero la non articolazione forte, il non risalto e contrasto, nella esperta mise en scène di situazioni, idee e uomini tra il 1965 e l’inizio del pontificato di papa Wojtyla. Lo storico della Cattolica si soffermava su cauti processi e rotture di equilibrio, su polarizzazioni conflittuali (con Comunione e Liberazione protagonista e responsabile) e ancoramenti di fortuna, sulla breve stagione di una «ondata sperimentalista e contestativa» e su posteriori silenzi o perdite di slancio, su legittime opzioni (la celebre «scelta religiosa») e impegni volonterosi ma impreparati, su trasformazioni della borghesia italiana e secolarizzazione dei costumi. Non sorprende che in questo processo, frastagliato e vivace ma non troppo, i disastrosi movimenti di faglia dei primi anni Settanta fossero ricondotti alla sporadica, e in fondo poco comprensibile, fenomenologia delle «comunità di base». Ma a partire dal 1968 – scrive Acerbi – [in effetti almeno dal 1967, se è possibile indicare una data secca per un processo pdm] un’ondata di sociologismo accomunò [le comunità di base] ai fermenti che agitavano il mondo studentesco e, poi, quello operaio. (…) Non trovo termine migliore [che quello di «sobbollimento»] per indicare una forte agitazione sociale, che non riusciva a trovare [nella società italiana] una direzione di marcia e finì, quindi, per esaurimento. [Per le «comunità di base»] significò l’assunzione della lotta politica come impegno primario e la deriva verso posizioni più o meno confusamente marxiste (…). I loro membri (…) ritenevano che il messaggio evangelico dovesse essere interpretato mediante categorie politiche, e continuavano a proporre una riforma della chiesa, ma non più secondo la vulgata conciliare, bensì in termini di prassi (…) rivoluzionaria. Sottolineo quel «sociologismo» ma non insisterei sulla gergalità, e l’inadeguatezza, di una formula. Dopo aver riconosciuto «la diffusione di un certo clima intellettuale» anche oltre quei gruppi (ad esempio nella «scelta socialista» delle acli), Acerbi si chiedeva: «come si spiega la deriva politicistica di un’intera generazione, o quasi, di giovani cattolici impegnati?». Ne suggeriva una spiegazione almeno implicita, evocando la caratterizzazione delle «generazioni del Concilio» che aveva dato alla metà degli anni Ottanta Alberto Monticone. La cultura cattolica avrebbe proposto come orizzonte formativo necessario e sufficiente l’idea di un tutto sociale, un ordine prodotto dalla coesistenza dei distinti: Chiesa/Stato democratico; ma quella astratta «completezza », realizzata da ordinamenti e valori paralleli, non avrebbe retto nelle giovani generazioni all’urto delle istanze di azione e trasformazione. Mancarono, secondo Monticone e Acerbi, le mediazioni intellettuali che si interponessero tra la «astrattezza» classica dei modelli formativi e l’emergente ricerca di «concretezza»; lo mostrarono le scelte estreme e opposte (dalle aree del dissenso a cl) che questa ricerca produsse nei giovani cattolici tra gli anni Sessanta e Settanta. Una tesi interessante, ma tutta condotta per linee interne ad una geografia non rappresentativa della complessità cattolica, delle stratificazioni e delle polarità della ecclesiosfera italiana e europea che, a mio avviso, danno conto diversamente di quei decenni. Acerbi esaminava poi con grande finezza, ma in un quadro politico-religioso dai tratti troppo domestici, i tentativi di un organo ecclesiastico di recente istituzione, la cei di papa Montini e di mons. Bartoletti, di mediare e rispondere alla complessità, tra il 1975 e il 1978. Tutto questo prima che la decisione e la volontà romana di una rinnovata e necessaria «presenza pubblica della Chiesa» scombinassero le geometrie (che talora Acerbi chiama «lo stallo») della Chiesa italiana degli anni di piombo. Col pontificato di Wojtyla in effetti tutto cambia; e declina (tra resistenze che non si estingueranno aggiungo) anche la dominante della «scelta religiosa». Acerbi validava già per gli anni Ottanta una posteriore chiarificazione di Ruini al card. Martini (XXXVII Assemblea generale, maggio 1993): i vescovi debbono dare «un orientamento ai laici. Un orientamento che ha una radice etica, ma che si confronta con il concreto della situazione». Commenta Acerbi: l’ideale, non troppo sottinteso, era quello della omogeneità a tutti i livelli; l’intenzione era di accrescere così l’efficacia della presenza cattolica (…). Negli anni Ottanta si aprì [di conseguenza?] un periodo di silenzio dei laici attenti ai problemi della Chiesa e della società. Osservazione non priva di eccesso interpretativo (una «omogeneità a tutti i livelli» resta ad oggi ben lontana dal realizzarsi), con la quale lo storico si ricongiungeva, mi si perdoni un filo d’ironia, al lamento rituale dei «cattolici democratici » sul silenzio del laicato. Ora, una simile ricostruzione (e quasi teorema) della storia della Chiesa italiana del dopo Concilio – da una troppo immediata sperimentalità in un sistema ecclesiale inadeguato, ad una complessità di effetti non controllata (quella degli anni Settanta) ma forse suscettibile di un fecondo disciplinamento, senza la drammatica crisi del 1978 e la morte di papa Montini, al «capovolgimento» di parole d’ordine e di pratiche (e di lettura dell’eredità conciliare) operato da Giovanni Paolo ii – è certamente pensata ed elegante. Ma sottodimensiona, come minimo, la lunga preparazione e la pesante eredità di quanto nel Sessantotto cattolico (e oltre) si evidenzia e drammatizza. Quel Sessantotto che resta irriducibile alle «comunità di base». Così, dalla geometria della ricostruzione di Acerbi, che collega felicemente movimenti, organizzazioni laicali, vescovi, dc, restano fuori anzitutto le idee (le «mediazioni intellettuali», che vi erano!) e la forza di visioni radicali che investirono giovani e meno giovani, la loro efficacia centrifuga e la capacità di persistere nelle generazioni; manca l’evidenza e il problema della loro durata. Sottolineo la durata; la periodizzazione, adottata non solo da Acerbi, che tende a risolvere le crisi postconciliari in congiunture brevi, magari per sottolineare il rapido subentrare di una «normalizzazione » gerarchica e romana se non con Paolo vi già con i primi anni del pontificato del Papa polacco, legge prevalentemente sintomi di superficie. Rivelatrice di questo paesaggio seriamente tracciato, eppure semplificato, è l’assenza di Firenze, ricordata indirettamente solo per le scelte politiche (pro pci) di alcuni intellettuali. Potrei aggiungere che questa assenza è difettosa entro la stessa logica della ricostruzione; infatti ignora o non dà conto dell’importanza che Firenze ebbe per uno dei suoi protagonisti, intendo per Enrico Bartoletti. Ma non è questo il punto; conta piuttosto che la morfologia cattolica fiorentina resta esterna alla geografia di Acerbi, perché è morfologia rilevante proprio nell’essere sui generis, e specialmente per svolgersi indipendentemente dalla centralità e sintomaticità (quasi pars pro toto) che nella memoria e storiografia cattolico-democratica assume la vicenda dell’Azione Cattolica e, in stretta dipendenza da questa, la storia dei suoi antagonisti, cl anzitutto. La complessità/crisi che in Italia sarà affrontata prima dalla cei di Bartoletti poi risolutamente dal papa polacco e dalla cei di Poletti e Ruini, vede invece per almeno due decenni (dai primi anni Sessanta) l’apporto rilevante della Firenze cattolica. Un apporto ai diversi fronti in conflitto, sia attraverso la peculiarità del suo mondo democristiano e associazionistico, sia in virtù dell’influenza nazionale (molto alta sulla fine degli anni Sessanta e ancora rilevante nei primi anni Ottanta) delle sue cerchie intellettuali «critiche». La nostra mappa storica, e la sua criteriologia, devono di conseguenza essere (re)integrate, o avremmo il paradosso di scivolare il «laboratorio cattolico» della Firenze del dopoguerra da una posizione di primato, forse dall’eccesso di un mito, ad una marginalità paradossale: una terra incognita agli storici, ridotta a celebrazione provinciale. Né sarebbe l’unico caso, in questi anni, di impoverimento di visione storiografica. L’idea di un impegnativo Convegno di studio è nata, dunque, dall’evidente interesse di un ritorno su quesiti quali: Che cosa è stato il cattolicesimo fiorentino del dopoguerra? Come ha pesato nella ricostruzione del cattolicesimo italiano? Quale, attraverso Firenze, il ruolo di figure come La Pira nella definizione del cattolicesimo politico e sociale (quale l’intreccio con Fanfani, Mattei, Gronchi, o con Dossetti, per proporre alcuni nomi)? Quale fu, peraltro, l’effetto del Concilio a Firenze, nella cultura dei cattolici? E oltre: quanto ha pesato, su linee diverse (penso alla peculiare sequela del Priore di Barbiana, o all’attivismo dell’ultimo Balducci), il cattolicesimo fiorentino nella storia italiana di questi ultimi decenni? Quale esemplarità e che effetti hanno avuto (e hanno) i suoi clivages interni, irrisolti e cristallizzati? Un vitale interesse di chiarificazione critica della storia civile e religiosa dell’Italia contemporanea, dunque, non meno che della attuale condizione spirituale, morale, di Firenze. Il lettore troverà nella introduzione di Leonardo Tirabassi le ragioni, le sensibilità, che hanno condotto il Circolo dei Liberi e la Fondazione Magna Carta a occuparsi della Firenze politico-religiosa dell’ultimo mezzo secolo, come ne troverà accenti attualissimi nelle numerose «testimonianze» che abbiamo affiancato ai saggi storici. Un cenno solamente all’impianto logico del Convegno, da cui dipende il disegno di questo libro. Scegliemmo di valorizzare la dimensione cronologica; non potevano essere confusi momenti e generazioni nell’arco temporale che intendevamo seguire a partire dalle sue «premesse» degli anni Trenta. Ogni stagione avrebbe dovuto esser esaminata poi trasversalmente, tenendo conto a) del quadro di storia italiana e di quella politico-religiosa; b) delle elaborazioni fiorentine, esplorate nelle subculture diversamente operanti a Firenze, da quelle «di governo» [nel dopoguerra], alle minoranze critiche e resistenti (anche liberali e di destra). Dopo aver rivisitato la Firenze cattolica a cavallo della seconda guerra mondiale, andava esplorato l’apporto di Firenze al governo nazionale. Contemporaneamente si doveva porre la questione del «laboratorio fiorentino» nel periodo della preparazione e dello svolgimento del Concilio Vaticano ii. Cosa diviene la Firenze cattolica tra La Pira e il Concilio? Certo, cruciali i nodi della politica estera e dell’ecumenismo interreligioso del Sindaco, ma cruciali anche le istituzioni ecclesiastiche, i cenacoli pre-conciliari e peri-conciliari, le resistenze ecclesiali, il confronto con la cultura laica. E il distinguersi di «Testimonianze » da don Milani, i diversi momenti e volti del passaggio a sinistra dei cattolici, che segnerà anche la fine dell’unità della cultura cattolica fiorentina (anche di quella «conciliare ») e il declino della sua esemplarità in Italia. Per affrontare poi il dopo-Settantotto, più difficile da disegnare. Che cosa avviene nei decenni del pontificato di Giovanni Paolo II? Che cosa ha implicato per la Firenze religiosa e civile una perdurante difformità tra le sue scelte «religiose » e/o a sinistra, tra la prevalente immersione dei cattolici nella opaca secolarità laica, da un lato, e il progetto di «nuova presenza» e «nuova evangelizzazione» del Pontificato e (faticosamente) della Chiesa italiana, dall’altro? Infine, dove cessa l’efficacia della chiave autointerpretativa costituita dalla terna (che abbiamo virgolettata, per indicarne il prevalente tratto di stereotipo) «La Pira, Milani, Balducci»? Queste ambizioni e questo disegno, che (s’intende) prevedevano profili o sondaggi e non grandi narrazioni ricostruttive, ad oggi premature, sono stati confermati in misura molto parziale nel programma del Convegno, com’era prevedibile; ma è importante siano stati posti ed abbiano trovato consenso e collaborazione in studiosi e testimoni. L’invito a collaborare era stato larghissimo e non pregiudiziale. Abbiamo avuto dei rifiuti, anzitutto in Firenze, da considerare anch’essi parte vivente di una storia fiorentina da decifrare e narrare. Due giornate di lavoro, a più voci, hanno prodotto infine le molte pagine che il lettore troverà qui, in questa sequenza. Anzitutto gli interventi di apertura, di cui ci hanno onorato il ministro Sandro Bondi, l’allora assessore alla cultura del Comune di Firenze, Giovanni Gozzini (che con determinazione ci ha accolti, direi voluti, in Palazzo Vecchio), e il presidente del Circolo dei Liberi; nelle riunioni del Circolo ha preso corpo l’idea del Convegno. Segue la bella lectio magistralis di Michael Novak, che attesta la eco internazionale della Firenze (dell’Italia) cattolica postbellica e, ad un tempo, la possibilità che la sua eredità non resti come rappresa in una memoria (da dopoguerra europeo) di sinistra. Abbiamo poi suddiviso i contributi tematici in cinque sezioni. La prima, La via cattolica alla modernità. Letture d’insieme. La seconda, Firenze nell’orizzonte italiano, dalla ricostruzione agli anni del Concilio. La terza, Firenze oltre Firenze. La quarta, Entro e oltre la congiuntura degli anni Settanta. E una quinta, Cattolici marginali, cattolici antagonisti, per ricordare che la tenacia delle convinzioni può ribaltare nel tempo quel rapporto di forze, fossero solo intellettuali e morali, che sprezzantemente ti destinava alla marginalità. Lo scrivo tanto più serenamente quanto più accentuata era, nei decenni critici, la mia distanza da persone e ambienti evocati in questa sezione. Non abbiamo separato, come sarebbe stato lecito guardando ai generi letterari, il contributo accademico dalla memoria personale o dalla testimonianza polemica (questo tipo di testi prevale, anzi, nelle ultime tre sezioni). La scelta dell’accostamento, di cui mi assumo la responsabilità, non è in me (di formazione storica e avviato dai maestri a lavorare anche sull’inedito e negli archivi) estranea ad una ragione polemica. Che lo storico prediliga la fonte scritta è buon metodo, ma anzitutto necessità e privilegio. Che lo storico contemporaneista si studi però, come avviene qualche volta, di ignorare l’apporto di un documento insostituibile qual è un protagonista vivente (e in generale «il vivente», come dicono gli antropologi), per una forma di feticismo della pagina scritta, è solo un paradosso o è, forse, l’inconscio funzionamento analogico, in lui, dei vincoli documentali cui gli altri storici sono sottoposti. Paradosso è anche, come mi osservava ironicamente anni or sono un amico, eccellente storico dell’Ottocento italiano, che non appena un racconto, una memoria vengono trascritti e pubblicati essi diventano fonte di uso legittimo. Che cos’è sostanzialmente mutato? Feticismo della pagina scritta, dunque. Capisco bene che ciò che è consegnato alla scrittura diviene da quel momento (abbastanza) stabile; appare sottratto una volta per tutte alla crescente alterazione della memoria privata e della comunicazione interpersonale. Ma il paradosso resta e sono felice che anche gli storici leggano in questo libro ricordi puntigliosi, invettive, rievocazioni; si tratta di sostanziose fonti o già di tracce di storia. E, poi, ormai sono scritte. Esemplare in proposito, anche per la sua estensione e magmatica ricchezza, è il contributo dell’amico, e dottissimo romanista, Fabrizio Fabbrini. Come pensare di trovare «negli archivi» una parte di quello che Fabbrini ci attesta? E se documenti vi fossero, quali eventuali percorsi di verifica documentaria potremmo istruire domani se la sua memoria non ce ne avesse prima (e in esclusiva) tracciato la mappa e la sua vis polemica non tracciato con forza selettiva certi contorni? Lo stesso, pure nella loro prevalente brevità, deve dirsi per i testimoni delle diverse generazioni democristiane (che siano stati parlamentari o dirigenti di importanti istituti bancari, amministratori locali o di enti pubblici, uomini e donne dell’entourage lapiriano, laici con responsabilità nell’organizzazione ecclesiastica, o altro ancora) intervenuti al Convegno. Lo stesso per la insostituibile testimonianza di antichi leaders del movimento studentesco, di sacerdoti, di altri amici (come Emma Fattorini, storica di razza, che ha voluto per noi giocare sulla memoria più che sul documento, e che – memoria per memoria – ricordo giovanetta alle riunioni della redazione di «Testimonianze» di cui ci parla). Restano i ringraziamenti. Anzitutto a Gaetano Quagliariello, che ha in ogni modo sostenuto e favorito il progetto di Convegno, lo ha sostenuto economicamente attraverso la Fondazione Magna Carta, e vi ha contribuito scientificamente da par suo. Con lui all’équipe di Magna Carta, indispensabile dalle fasi di organizzazione del Convegno, al suo svolgimento, alla preparazione di questi Atti. Gratitudine e stima va agli studiosi, e amici, che hanno voluto contribuire, e con apporti di particolare qualità, ad un progetto di Convegno (che è effettivamente circolato scritto) ove l’accademico e il non accademico, lo storiografico e il sociologico, la tematica decantata e la vis critica, e politica, di revisione e chiarimento, erano deliberatamente accostati. Ringrazio infine Benedetta Bellini e Ivan Di Palma, due giovani studiosi di valore, che mi hanno aiutato (per oltre un anno) nelle umili cose che si debbono fare perché un Convegno prenda forma; e un altro giovane studioso, Michele Donno che ha curato, per conto di Magna Carta.
Indice
Premessa
di Pietro De Marco pag. 9
Introduzioni
La Pira, don Milani, padre Balducci: una maggiore giustizia
di Sandro Bondi 23
Storia civile, Chiesa e il comandamento dell’amore
di Giovanni Gozzini 27
L’impoliticità di La Pira e la certezza dell’insegnamento ecclesiastico
di Leonardo Tirabassi 31
lectio magistralis
Changing the Guidance System
di Michael Novak 41
Parte prima
La via cattolica alla modernità. Letture d’insieme
La via cattolica alla modernità italiana e i suoi limiti: uno sguardo storico politico del nuovo secolo
di Gaetano Quagliariello 71
Teologie cattoliche e intelligencija europea dagli anni Trenta al pontificato di Giovanni Paolo II
di Pietro De Marco 93
Parte seconda
Firenze nell’orizzonte italiano, dalla ricostruzione agli anni del Concilio
Il contributo del mondo cattolico fiorentino alla definizione della forma di Stato italiano
di Leonardo Bianchi pag. 155
I comunisti italiani e la cultura cattolica del dopoguerra
di Corrado Corghi 173
La Pira e Fanfani, ovvero l’economica regalità di Cristo
di Piero Roggi 181
I cattolici e l’economia di mercato. La polemica tra La Pira e Sturzo
di Antonio Magliulo 191
Dossetti, Fanfani, La Pira. L’ideologo, il politico, il profeta
di Vera Capperucci 223
Piero Bargellini nel quadro della Firenze «lapiriana»
di Maurizio Schoepflin 257
La Pira, Milani, Balducci: una testimonianza
di Fabrizio Fabbrini 263
La Pira fu uno dei padri del «compromesso storico»?
di Ivo Butini 305
L’amore per la politica in La Pira e Balducci
di Giuseppe Vettori 309
Don Lorenzo Milani tra moderno e antimoderno
di Carlo Prandi 321
Sulla «politica» di Lorenzo Milani, sacerdote cattolico. Note polemiche.
di Alessandro Mazzerelli 337
Parte terza
Firenze oltre Firenze.
Il Mondo cattolico italiano nella stagione del Concilio e del post-Concilio. Le riviste «Testimonianze» e «Questitalia»
di Marco Boato pag. 345
Memorie di una generazione
di Emma Fattorini 353
Un caso di «fiorentinismo» al Nord: l’esperienza di Trento
di Paolo Sorbi 359
Parte quarta
Entro e oltre la congiuntura degli anni Settanta
Mondo cattolico e istituzioni ecclesiastiche toscane dopo la crisi degli anni Settanta
di Alberto Migone 371
Profilo politico dell’ultimo La Pira
di Giovanni Pallanti 387
Dalla legge sul divorzio alle elezioni del «sorpasso»: questioni nazionali e inquietudini fiorentine
di Marcello Masotti 391
La Pira: l’impegno contro il divorzio e l’aborto. La Politica, la Chiesa e la contestazione (1945-1977). Note, ricordi, testimonianze
di Gabriella Antonini 419
Parte quinta
Cattolici marginali, cattolici antagonisti
La Pira e Comunione e Liberazione: storia di un’amicizia
di Silvano Seghi 431
Pace, diritti umani, laicità: la «nuova frontiera»
degli anni Ottanta nell’elaborazione della rivista «Testimonianze»
di Severino Saccardi pag. 437
Il Movimento per la vita: oltre la marginalità degli anni Settanta
di Carlo Casini pag. 457
L’Opus Dei in Toscana
di Alessandro Catelani pag. 469
Il cattolicesimo politico nella presa del fatalismo
di Lapo Mazzei pag. 485
Indice dei nomi pag. 489
